老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华，而愚之始”。

　　庄子在《天运篇》中借老聃之口有云：“黄帝治理天下，使民心淳一；尧治理天下，使民心有了偏爱；舜帝治理天下，使民心充满竞争；禹治理天下，使民心变诈。”在庄子看来，上古社会民心淳一质朴，后来世风日下，人心不古，一代不如一代，以致民心越来越欺蒙狡诈，社会越来越堕落。而这个“堕落”的过程似乎如老子所云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首。”或者说失道、失德、失仁、失义、成礼的过程，就是人类社会从远古原始部落到地域性国家确立的过程中，社会意识形态或社会基本价值观的变化所历经的五个历史时期。

　　道的时代——母系氏族部落。母系社会是人类社会的第一种形态。在那个时代，人类以采摘和渔猎为生计，为了自存的需要，共同生活在一起。因社会生产力极端低下，人们必须集体协作，才能勉强维持最低的生活水平。由于没有剩余产品，亦无私有观念。没有剥夺和占有，没有剥削和压迫，人人平等，部落的大事共同商量，充分民主。人们过着生产资料公有，集体劳动，劳动产品平均分配的生活。其生活情景就如庄子所云：“民居不知所为，行不知所止，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣”。（《马蹄》）这样的社会，按易中天先生所说：“是‘非权力社会’，在那里只有管理，没有统治；只有心意，没有权利；女性首领面对的是真正的子民，给予的是真正的关爱。”这种关爱就是原始人道主义，也就是后世人们所崇尚的“道”。

　　德的时代——父系氏族公社。随着生产力的提高，特别是犁耕的出现，制陶器为代表的手工业技术水平的提高，使男子在农业、畜牧业和手工业等主要的生产部门中逐渐占据主导的地位，从而社会的主导权由女性转到男性方面。由此母系氏族部落解体而变革为父系氏族公社。父系氏族公社与母系氏族部落在社会关系上，最大的区别是母系氏族部落成员都是以个体身份与部落发生关系。而在父系氏族公社中，其成员是以父权为中心的个体家庭为基本单元与氏族公社发生关系。于是权力首先出现在家庭内部，进而扩充到家族，进而扩充到整个社会管理，社会由此而进入权力社会。但这种权力的基础是当权者在生产活动中因其劳动能力而获取的主导地位。权力的使用主要是对生产活动的组织与管理。这种权力社会，按易中天先生的说法是“半权力社会”或“前权力社会”。这个半权力社会的一个基本特征就是权柄还不是指挥刀，充其量是一根木棍而已，权力还没有生杀予夺之权。统治者并不是靠暴力来剥削压迫被统治者。而是依托自身特有的技能和发明的工具（武器）帮助族人获取更多的收获，统治者在其提高劳动生产率当中获取部分剩余产品。用现代语言之，他所获得的是知识产权的红利。这就是德。德，得也。古汉语“惪”（德）字，是“外得於人，内得於己”之意。用现代汉语言之，“德”就是帮助别人实现梦想，并在帮助别人实现梦想的同时实现自己的梦想。在远古时期，统治者要想获得更多的剩余产品，就得扩大再生产。而要扩大再生产的关键在人的劳动技能和人口规模。通过帮助族人掌握先进的生产工具和方法，提高人的劳动技能，是内涵扩大再生产；通过改善本族的生存条件，鼓励女人多生孩子，提高婴儿的存活率，增加人口规模是外延扩大再生产；或通过优惠政策和良好的生存条件，吸引外族人迁居本族群，增加人口也属于外延扩大再生产。“德足以怀远”（《素书》）其意在此也。这种建立在“以人为本”基础上的扩大再生产，无论是内涵性的，还是外延性的，都表现为对人的重视和对人力的爱惜。“恤民为德”（《左传·襄公七年》），怜惜人民就是“德”，怜惜人民的目的是为了“得”，这就是远古氏族社会“以人为本”思想的经济基础。按“以人为本”的思想治理社会就是“德治”。

　　仁的时代——氏族国家。随着生产力的进一步发展，兽牧业、农业、手工业分工的实现，社会进入了氏族国家时期。

　　国家是少数人依靠暴力统治多数人的机器。一旦成立则要求人民遵守既定的秩序，保护自己的国家免遭他国的威胁。所以，要形成国家凝聚力，必然要求国民有共同的价值认同。这种被认同的价值在不同的民族有不同的对象。可以是神、是图腾，也可以是祖宗。中国古代社会选择了祖宗作为氏族国家价值认同的对象，即全体国民对血缘关系的认同。把血缘关系之中所包含的以亲情为基础的情感抽象出来，成为意识形态就是中国传统文化中的“仁”。

　　“仁”在氏族国家的不同阶段，有其不同的意义。“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”（《左传·襄公七年》）怜惜人民就是德，使自己的心正叫正，使旁人的心正叫直，德、正、直三者都集备了叫仁。这里所说“仁”是对统治者的要求。这应该是在国家成型的初期，部落和民众的力量对初生的君王体制还有一定的制约能力，要求国君体恤人民，自己以身作则，公平执法。这种政治遗风在我国一些少数民族一直保持到共和国建国前。

　　“爱亲之谓仁”（《国语·晋语一》）；“仁不怨君”（《国语·晋语二》）。“爱亲之谓仁”则是要求氏族国家内部的人民要以血缘认同为基础，互相爱护，生死与共，以“兄弟阋于墙，外御其务（侮）”；“仁不怨君”就是尊重君王的权威，而不要抱怨国君，更不能犯上作乱。这里所说的“仁”应该是氏族国家体制逐步成熟，统治者已取得绝对权威之后，对民众的教化，也可以说是统治者对民众进行的最原始的爱国主义教育。

　　到了孔子的时代，统治阶级内部的矛盾已十分尖锐，“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。天下大乱，“礼崩乐坏”。孔子目睹当时封建等级制度日趋动摇，社会变革有加无已。认为要维护封建社会的道德，必须强化“君君，臣臣，父父，子子”的宗法等级秩序。故《论语》有云：“其为也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未有之。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”

　　可见，孔子的“仁”就是孝悌。而孝悌的目的并不在孝悌本身，而在不犯上作乱。在家庭中养成了一种孝悌的习气，将来到社会上自然不会轻易犯上作乱。不犯上作乱，就无臣弑其君者，子弑其父者。《论语》中讲到“仁”的有百余处，孔子并没有给“仁”下一个确定的定义，他总是随事指点，随意发挥，似乎没有主旨。但统揽全篇，就可见孔子的用心，就是把“孝悌”作为维持氏族国家宗法秩序的伦理基础。孔子把“孝悌”作为“仁”之根本，就是要把宗法伦理与封建政治结合起来，把宗法组织与封建国家组织结合起来，以从思想上和组织上维护宗法国家制度。这就是孔子的“微言大义”。

　　综上观之，可见“仁”在封建氏族国家立国之初，是原始民主力量对君王治理国家道德的要求；进而成为实现国家内部认同的道德准则。随着封建国家内部矛盾日益尖锐，为了维护封建宗法体制的道德秩序，“仁”被孔子发展成以“孝悌”为基础的君（父）权至上的政治思想。